viernes, 6 de febrero de 2015

La concepción hegeliana del saber filosófico


                                                         Federico Hegel

por Mauricio Enríquez 



Introducción
Uno de los textos hegelianos que aún en nuestros días sigue despertando interés es la Fenomenología del espíritu. De esta obra, el prólogo es considerado como uno de los textos filosóficos mejor realizados en la historia de la filosofía, donde se expone el carácter peculiar del conocimiento filosófico y sus diferencias con el de las ciencias particulares. En las líneas que siguen hago un somero análisis de dicho prólogo, con el fin de resaltar la concepción singular que tenía Hegel acerca del conocimiento propiamente filosófico.
            Divido el ensayo en tres secciones. En la primera explico la finalidad y la estructura de la Fenomenología, es decir, respondo a las cuestiones de qué es lo que se busca en ella y cuáles son las etapas o estadios por las que pasa la conciencia en su desarrollo; aunque esto último sólo de manera esquemática. En la segunda parte expongo una breve conceptualización de lo que Hegel llama Espíritu. Concepto clave en su filosofía, no sólo en sentido metafísico, sino también epistemológico. Por último, en la tercera sección se muestra la relación dada por Hegel entre el conocimiento científico ordinario y el conocimiento filosófico. Se refiere aquí al juicio especulativo como base de un nuevo tipo de lógica, propuesta por Hegel.
           
1. Finalidad y estructura de la Fenomenología del Espíritu.
Hegel escribe la Fenomenología con la finalidad de que sirva de introducción a su sistema filosófico. Pero como él mismo afirma, no puede haber ninguna propedéutica a la filosofía que no sea ya en sí misma una filosofía. Así es como esta obra viene a ser una exposición del proceso de desarrollo de la conciencia, partiendo del conocimiento de sentido común hasta llegar al saber absoluto. Viene a caracterizar a la filosofía como un saber de lo absoluto, del espíritu, y a delinear el método adecuado que nos posibilite tal aprehensión.
            La formación de la conciencia del individuo sigue un proceso análogo al de la historia del pensamiento en el mundo, expresado en la historia de la filosofía; pero, aquel individuo tiene también que atravesar de algún modo esta historia para elevarse a la cima del conocimiento absoluto. Por esto es que la Fenomenología, además de expresar de cierta manera la ontogénesis del individuo singular, es una filogénesis o exposición del desarrollo de la especie humana en sus diversos momentos históricos.

Friedrich Engels ha dado una orientación metodológica muy clara para la comprensión de la Fenomenología del espíritu. Dice de ella que “podría llamársele paralelo de la embriología y de la paleontología del espíritu, un desarrollo de la conciencia individual a través de sus diversas etapas, concebido como reproducción abreviada de los estadios recorridos históricamente por la conciencia de los hombres”.[1]

           Además de esto, hay que añadir que el desarrollo de un sistema filosófico que compendie el saber humano no es indiferente a la existencia misma: la verdad filosófica es inmanente a la existencia, no hay una distinción absoluta entre el saber filosófico en torno a un objeto y su vida o modo en que se manifiesta. Bajo esta peculiar forma de concebir a la verdad y a la existencia, la citada obra de Hegel da cuenta también del camino que debe seguirse en la investigación propiamente filosófica: el método dialéctico.
            De manera esquemática, el itinerario que sigue el desarrollo de la conciencia es el siguiente: 1) conciencia, 2) autoconciencia, 3) razón, 4) espíritu, 5) religión y 6) saber absoluto. Parte Hegel de la conciencia ingenua del sentido común, que sólo sabe dar cuenta de las cosas como algo dado e independiente respecto de ella, pero en su ulterior despliegue va apareciendo la autoconciencia, se va revelando que los objetos tienen como parte de su esencia a la conciencia misma. Hegel pretende demostrar que detrás del mundo estamos los sujetos, punto de partida epistemológico para una posible realización de la verdadera libertad humana. Si el mundo es hechura nuestra, debe estar bajo nuestra voluntad.

2. El concepto hegeliano de Espíritu.
En el prólogo de la Fenomenología, Hegel expresa que “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto[2]. Es decir, que lo verdadero no debe ser entendido como algo fijo y pasivo, sino como algo en movimiento y actuante. Y, de esta idea clave del pensamiento hegeliano, emerge también el concepto de espíritu, como sujeto absoluto y determinante de la existencia de lo real.
            Por sustancia, Hegel parece concebir una especie de esencia inmutable, la cual no tiene cabida dentro de su sistema basado en la vida, el movimiento o el devenir. No es su filosofía una filosofía acerca de esencias fijas e inmutables, sino de lo vivo y activo que subyace todo lo existente. Y en esto me parece que tiene con Spinoza un punto en común, aunque paradójicamente este filósofo emplee el término “sustancia” para referirse al ser absoluto productivo. La sustancia spinozista es también sujeto, en tanto que su esencia es la actividad, aunque no sea un sujeto con características personales.
        El carácter activo del espíritu como sujeto absoluto se pone de manifiesto en su automovimiento, en el acto de desplegarse a través de sus determinaciones. Estas determinaciones son los momentos o etapas de su desarrollo. Así es que las determinaciones del espíritu, lo finito de la realidad, son necesarias para su desarrollo. Particularmente, el ser humano, cumple dentro de lo existente un papel decisivo en el desarrollo del espíritu. En nosotros, el espíritu se refleja a sí mismo, o, en palabras del propio Hegel: “La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo”[3]. El yo singular, así como en general todo lo singular, sirve al automovimiento del espíritu absoluto. Y son tres los momentos que Hegel destaca:

En sí aquella vida es, indudablemente, la igualdad no empañada y la unidad consigo misma que no se ve seriamente impulsada hacia un ser otro y la enajenación ni tampoco hacia la superación de esta. Pero este en sí es la universalidad abstracta, en la que se prescinde de su naturaleza de ser para sí y, con ello, del automovimiento de la forma en general.[4]
    
        El en sí es el primer momento del movimiento dialéctico del espíritu, y consiste en la universalidad abstracta, en una forma quieta de vida y de pensamiento, que no se manifiesta bajo ninguna determinación, bajo ninguna forma fenoménica. Pero también es un momento que pasan las cosas singulares, como el botón y el embrión son el en sí de la planta y del ser humano, respectivamente.
            El fuera de sí o ser otro constituye el segundo momento del desarrollo, en el cual el espíritu o sus determinaciones devienen en otro, salen de sí mismos, cambian; pero se trata de una transformación desde dentro, no ajena a la esencia propia de lo que había en un principio, sino producto propiamente de su actividad, de su automovimiento. El viejo Platón del Timeo parece expresar algo como esto, aunque bajo la forma del dualismo, cuando expone la creación del mundo realizada por el Demiurgo. A partir del Paradigma y la materia informe, el Demiurgo hace una copia del primero, lleva a las ideas fuera de su ámbito original a ser en otro. Sin embargo, para Platón se mantiene la separación entre mundo inteligible y mundo sensible. Con Hegel esto no puede ocurrir, ya que el devenir del espíritu es siempre inmanente, desde sí mismo, como un automovimiento; además de que no concibe lo material y lo inteligible como opuestos irreconciliables, sino más bien en unidad.
            Por último, el ser para sí reúne las diferencias en la identidad. Lo verdadero es el todo, pero éste último es aquello que se completa mediante su desarrollo. La esencia del espíritu (su verdad) se confirma a través de la manifestación de su desarrollo en las cosas, en el mundo.
            Estos tres momentos del desarrollo, aplicables tanto a las cosas singulares como al espíritu absoluto, corresponden en cuanto del espíritu se trata con: 1) la idea en sí (logos), estudiada por la lógica; 2) la idea fuera de sí (phisis), estudiada por la filosofía de la naturaleza y 3) la idea para sí (espíritu), estudiada por la filosofía del espíritu[5].

3. El saber filosófico.
Resulta muy elocuente la descripción que en el prólogo de la Fenomenología hace Hegel del conocimiento matemático (e, implícitamente, de toda ciencia particular) frente al conocimiento verdaderamente filosófico. Afirma que la verdad expresada en un verdadero sistema científico no puede ser aprehendida en la proposición común y corriente, lo cual hacen todas las ciencias particulares, incluyendo la matemática. En sus juicios hacen una simple relación entre dos conceptos, sujeto y predicado, donde este último atribuye exteriormente una cualidad a un sujeto fijo, inactivo. Por otro lado, la demostración lógica, tan común en la matemática es siempre también una operación exterior: “el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el objeto, sino que es una operación exterior a la cosa”[6]. Este modo de proceder en el pensar es característico del sentido común, por lo que el filósofo alemán ubica a las ciencias particulares como actividades que no rebasan el uso vulgar del pensamiento. 

No es difícil darse cuenta de que la manera de exponer un principio, aducir fundamentos en pro de él y refutar también por medio de fundamentos el principio contrario no es la forma en que puede aparecer la verdad. La verdad es el movimiento de ella en ella misma, y aquel método, por el contrario, el conocimiento exterior a la materia. Por eso es peculiar a la matemática y se le debe dejar a ella, ya que la matemática, como hemos observado, tiene por principio la relación aconceptual de la magnitud y por materia el espacio muerto, y lo uno igualmente muerto.[7]
         
        El espacio y lo uno, muertos, porque la matemática los concibe como cosas fijas; porque no es a partir de ellos mismos que se revela en la matemática su esencia, su concepto, por lo que también se dice de esta ciencia que en realidad indaga acerca de relaciones “aconceptuales”. Sólo el conocimiento filosófico puede tener, según Hegel, la cualidad de exponer la verdad o esencia de las cosas en su misma vida o desarrollo. La filosofía, en comparación con las ciencias particulares, es una Ciencia de lo espiritual en el mundo, es decir, de lo que está incondicionado y que es principio fundamental de toda forma de realidad.
            Esta consideración reflexiva de los objetos exige una nueva forma de discurso, un nuevo tipo de juicio, que se salga de esa forma característica al pensamiento natural, como mera relación exterior entre un sujeto y un predicado. Tenemos entonces lo que Hegel denomina el “juicio especulativo” en que se apoya una “filosofía especulativa”.

El juicio especulativo no tiene un sujeto pasivo y estable. El sujeto es activo y se desarrolla a sí mismo en sus predicados. Los predicados son distintas formas de la existencia del sujeto. O, para decirlo de otra manera, lo que sucede es que este sujeto se «derrumba» (geht zu Grunde) y se convierte en predicado.[8]
   
         De esta forma, el juicio especulativo intenta expresar la vida inherente al sujeto que se describe en la proposición. Como si el sujeto se convirtiera en el predicado. Esto subvierte el carácter general del juicio en la lógica tradicional, que concibe a sus elementos como conceptos fijos. Pero la verdad, que es el objetivo último de la reflexión filosófica, no puede alcanzarse en una sola proposición, sino en el sistema, donde diversos juicios especulativos se desplazan unos a otros[9]. La misma dinámica de la realidad, que el pensador alemán veía, queda manifiesta también en la lógica de su discurso filosófico.
            Hegel hace una analogía entre esta contradicción del juicio tradicional y el especulativo y la armonía inherente al ritmo de un poema. Éste se construye, como es sabido, gracias a la combinación de dos elementos: la métrica y el acento. De la armonía o equilibrio entre ambos surge el ritmo.

Este conflicto entre la forma de una proposición en general y la unidad del concepto que la destruye es análogo al que media en el ritmo entre el metro y el acento. El ritmo es la resultante del equilibrio y la conjunción de ambos. También en la proposición filosófica vemos que la identidad del sujeto y el predicado no debe destruir la diferencia entre ellos, que la forma de la proposición expresa, sino que su unidad debe brotar como una armonía.[10]

            El juicio especulativo representa, así, el ritmo propio del pensamiento verdadero, el que sigue el desarrollo inmanente de los objetos que describe o conoce.

4. Conclusiones.
El objetivo de la Fenomenología del espíritu es la exposición del desarrollo propio de la conciencia humana, hasta alcanzar la verdad del saber absoluto. Esta tarea, por otra parte, es concebida por Hegel como una apropiación del legado histórico-cultural por parte de los individuos de las sociedades presentes. Y el significado que entraña tal interiorización no se queda en la mera erudición, sino en la posibilidad de la realización de una libertad cada vez más creciente de los individuos. El conocimiento debe traducirse en una praxis transformadora, por medio de la cual se muestre que el mundo es, esencialmente, sujeto, una expresión de la voluntad humana.
            Tras esta intención hegeliana de alcanzar la verdad se encuentra, además, el concepto de espíritu, concebido fundamentalmente como sujeto, como ser activo. La verdad consiste en develar el rostro verdadero que se esconde tras las diversas manifestaciones de las cosas y, por ello, es preciso verlas en ese mismo movimiento vital. Y, esta parece ser ya una condición metodológica para la investigación de la verdad, derivada de la categoría fundamental de espíritu: el pensamiento, para ser correcto, debe reflejar el devenir inmanente del espíritu (como sujeto absoluto) y de sus determinaciones (modos, cosas singulares).
            Para conseguir tal reflejo de la vida en el discurso filosófico, se requiere también un nuevo tipo de juicio, e incluso, con ello, una nueva lógica que vaya más lejos que la lógica tradicional. Ésta última concibe el juicio como una relación fija entre dos nociones, que son el sujeto y el predicado. Pero en la realidad, las cosas rebasan siempre lo que se halla expresado en este tipo de juicios, porque su esencia verdadera se revela en el cambio. Es así que Hegel propone el juicio especulativo como el medio más apropiado para captar la verdad, en su articulación dentro de un sistema.
            He aquí en líneas muy generales algunos aspectos destacados de la Fenomenología, sobre todo, aspectos relativos a su teoría del conocimiento. Se ha visto, sin embargo, la estrecha relación que tal teoría del conocimiento guarda con otros aspectos como la historia, la ética, la política, etc., cuando se habla de la libertad a que conduce el desarrollo de la conciencia. Por esto es, en realidad, como una exposición preliminar de su sistema.








5. Bibliografía.

1. Fernández García, E. "Hegel ante Spinoza: un reto”. Logos. Anales del Seminario de Metafísica [Online], Número 16 (1 enero 1981).
2. Gogol, E. El concepto del otro en la liberación latinoamericana. Casa Juan Pablos. México. 2006.
3. Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. FCE. México. 1966.
4. Lukács, G. El joven Hegel. Grijalbo. México. 1970.
5. Marcuse, H. Razón y revolución. Altaya. Barcelona. 1994.
6. Reale, G.; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo 3. Herder. Barcelona. 1992.
7. Sánchez Vázquez, A. Filosofía de la praxis. Siglo XXI. México. 2003.



                                                       






[1] Lukács, G. El joven Hegel. Grijalbo. México. 1970. p. 454.
[2] Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. FCE. México. 1966. p. 15.
[3] Op. Cit. p. 16.
[4] Ídem.
[5] Cfr.  Reale, G.; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo 3. Herder. Barcelona. 1992. p. 108.
[6] Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. p. 29.
[7] Op. Cit. p. 33.
[8] Marcuse, H. Razón y revolución. Altaya. Barcelona. 1994. p. 104.
[9] Cf. Marcuse, H. Razón y revolución. p. 105.
[10] Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. p. 41.

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